РИТУАЛЬНІСТЬ ФОРМУВАННЯ НОВОГО СУБ’ЄКТА В СУЧАСНІЙ ГЕНДЕРНІЙ ТЕОРІЇ: УКРАЇНСЬКА МІФОЛОГІЗАЦІЯ
І. О. Головашенко,
Вінницький національний технічний університет (м. Вінниця)
Сучасний характер проблеми використання нових методів у дослідженнях, застосування інтерактивних методів у навчанні – все це суттєво впливає на гендерознавство. Присутність гендерної проблематики в різних науках не тільки оновлює їх термінологічно і методологічно, але й якісно змінює: застосовуючи аксіологічний плюралізм у науці та пом’якшуючи жорсткі кордони між різними науками – наближуючи їх одна до одної на ґрунті міждисциплінарності як принципу гендерних досліджень. Філософія не залишилась осторонь. Більше того, вона отримує унікальну можливість реалізувати закономірну тенденцію об’єднання політичних, психологічних, онтологічних, гносеологічних концепцій, що на початку 20 століття відмежувалися одна від одної.
Філософія гендера залишається не лише філософією статі, але й сьогоденною постановкою питання про владу, суб’єктивність, співвідношення духовного та тілесного, специфіку сучасного наукового знання. Особливість філософії гендера, відмінність її дослідницького поля полягає в тому, що вона традиційно претендує на виконання функції метанауки, методологічної бази гендерних досліджень в цілому та відмовляється від проскрипційного характеру реалізації цієї функції: насправді ж філософія гендеру намагається реалізувати новітні принципи поліваріативності й антитетичності філософського мислення. Таким чином, своєрідне зміщування акцентів у політичному русі фемінізму збіглося з логікою розвитку філософської проблематики в 60-ті роки 20-го століття. Рух філософії від філософії модерну та філософського структуралізму до постструктуралізму та філософії 21-го століття – це спроба подолати водночас бінарність рефлексії світу та дихотомічну побудову самої філософії. Влучно цю тенденцію було сформульовано французьким філософом М. Мерло-Понті [1] Він характеризує її як таку, що формує найважливіше завдання метафізики 20-го століття – подолати її антитетичність як у відповідях на «вічні» філософські питання, так і у самій їх постановці. Традиційна альтернатива загального та одиничного, індивіда та суспільства, можливості та дійсності, проекту та його реалізації, нового та старого, інтуїції й раціональності, віри та розуму, чоловічого та жіночого, насамкінець, стає в новітній філософії, перш за все, гендерною темою історико-філософської критики, по відношенню до якої формується новий стиль філософського мислення.
Він стає третім безальтернативним шляхом. В основі такого підходу лежить принципова відмінність всієї, в тому числі філософської, культури постмодерну, що розглядає людину, його світосприйняття та світ у тісному взаємозв’язку. Проблема суб'єктивності й ідентичності суб'єкта стає однією з центральних. Вона охоплює і проблему сексуальної ідентичності, але у сфері інтересу філософії гендера виявляється безліч суміжних тем: це і національна, і культурно-історична, і вікова самоідентифікація суб'єкта. Ідентичність суб'єкта розуміється як така, що не редукується до структури або функції, а швидше існує як фрагментована сутність.
У цьому загальний настрій філософії гендера збігається з ідеями новітньої філософії в цілому, найрізноманітніших її напрямів, охоплюючи не лише філософський постмодерн, але й останні концепції аналітичної або феноменологічної шкіл – завдання полягає в тому, щоб мислити різне. На гендерні дослідження теоретично вплинули передусім такі філософські школи, як феноменологія, логіка розвитку її основних ідей. Від спроби Гусерля збудувати етологію, особливим інтересом до свідомості і способів презентації світу і самовизначення до Мерло-Понті, Сартра і Гайдегера, які розповсюдили, або, точніше, сфокусували ідею феноменологічного дослідження на тілесному досвіді, сенсі, значенні Іншого, мові вираження або самої виразності. Цей вплив в цілому швидше опосередкований – через пізніх Дельоза, Деріда, Фуко, Бодрійара, що вже з'єднали у своїх концепціях ці ідеї з проблематикою структурної лінгвістики і антропології і психоаналізу, – проте визначився сам спосіб побудови гендерних теорій. Незважаючи на змістовну різноманітність цих концепцій, можна сказати, що всі вони намагаються дати аналітичне дослідження суб'єктивності. Деякі з них не втрачають при цьому початкового зв'язку з феміністською проблематикою, інші більшою мірою орієнтовані на тенденції новітньої філософії.
До перших можна віднести Розі Брайдотті («Моделі дисонансу. Жінка з точки зору сучасної філософії» (1991), «Номадичні суб'єкти: тіло і сексуальна відмінність в сучасній феміністській теорі» (1994)). Брайдотті разом з французькими філософами Фуко і Дельозом досліджує передусім систему владних стосунків, які формують основні характеристики суб'єктивності: визначеність її соціального статусу відносно структури влада-підпорядкування. Відмінність розуміється завжди як «відмінність від», тобто як відсутність будь-якої якості, наявної у іншого, тобто як неповноцінність і меншовартість. Такий переважаючий спосіб самовизначення – ідентифікації, маскулінний, як пише Брайдотті, по суті. Брайдотті пропонує проект вивільнення жіночої ідентичності, вбудованої у цю ієрархічну систему визначень: «політичний проект номадизму». Брайдотті підхоплює дельозівське поняття «номадичного суб'єкту» для позначення жіночої суб'єктивності і тих її рис, які дозволять вивільнитися від маскулінної ієрархії. Номадичность ( від грецького номас - кочівник) припускає з одного боку, принципову мінливість самого суб'єкта, а з іншого боку мінливу політичну стратегію. Стати номадою – набути гнучкої позиції відносно свого місця, своєї ролі, своєї винятковості, у тому числі своєї мови – у цій гнучкості й активності і полягає сам спосіб опору ієрархії. Інших дослідників представляє Джудіт Батлер («Гендерне занепокоєння» (1995), що вважає фемінізм продовженням цього початкового протиставлення чоловічого і жіночого: «Гендер не слід було б розуміти як просто культурне нашарування значення на біологічно перед заданій статі; він належить також до дискурсивних/культурних засобів, за допомогою яких твориться і засновується «сексуальна природа» або «природна стать» як «додискурсивний», передуючий культурі, політично нейтральний фон, на якому існує культура». Батлер вважає необхідним провести своєрідну деконструкцію гендера: критично розглянути його обумовленість владними стосунками. І, як наслідок, перейти до «множинних фемінізмів», до плюралізації самих гендерних визначень. Гендер – флуктуаційна змінна, яке змінює своє значення. Самоідентифікація пов'язана не з суттю, а з поведінкою, яка має передусім імітаційний характер.[2] Проблема самоідентифікації, таким чином, – це проблема постійного пошуку поєднання форми імітації, символу, звуку і того, що він відображає.
Перформативність гендера як основна теоретична проблема гендерної філософії (це поняття Батлер запозичує у Джона Остіна) розуміється в традиції аналітичної філософії: дія, артикуляція і сенс, поєднані в практиці. Питання про сексуальність у сучасних гендерних дослідженнях переформульовано в питання про сексуальність як соціальний конструкт і форми його прояву. Автентичне феміністське поступається загальнофілософському теоретичному розумінню проблеми. Наприклад, останнє «захоплення» «queer-досліджень» проблемою модифікації людського тіла і його функцій ініціювало бурхливу філософську дискусію про необхідність нового філософського визначення людини, участь в якій взяли такі відомі філософи, як Ів Мишо і Петер Слотердайк. Термін «фемінінне» досить часто в гендерних концепціях сьогодні використовується для позначення принципово нового підходу до проблеми суб'єктивної ідентичності, підходу, що припускає множинність конкретних рішень. Мислити «інваріант» фемінінного як ключ до розуміння суспільства, що вічно змінюється, – специфічна риса філософії гендера, що знайшла в «жіночому» не альтернативу чоловічому, а відмову від альтернативності: слід говорити про набагато ширше і значуще явище, ніж новий етап в економічному стані і організації хатньої роботи жінки, – треба говорити про новий спосіб конструювання того, що можна було б назвати «фемінінною» ідентичністю.
Ключовою проблемою філософії гендера, як і усієї філософії ХХ століття, стає проблема нового способу видображення цього нового погляду, проблема тексту і мови, спроба побудувати мову, що припускає відмінність, або, принаймні що виключає ієрархію. У Ж. Дельоза – це перехід від молярного (двійкового) принципу ділення до молекулярного, у Р. Барта – це теза про «число мов, рівне числу бажань». Постструтктуралістська критика мови припускала можливість протистояти мовним структурам, що репродукують ієрархію. Семіотичні теорії філософії гендера формувалися як пошук відмінної від пануючої мовної практики. За виразом Ж. Дерріда, «це одна і та ж система: затвердження патернального логосу». У Ю. Кристєвої семіотичний етап формування суб'єкта, непідконтрольний свідомим стереотипам, символам, які з'являються пізніше, здатний найадекватніше, тобто плюрально, висловити те нескінченне, поліваріантне бажання, яке, як вважав Ж. Лакан, знаходиться в основі суб'єктивної ідентичності. І М. Фуко, і Р. Барт, вважали, услід за Ж. Лаканом, царину несвідомого, царину тілесної експресії тією, в якій відображає себе суб'єктивне. Від проблеми відображення в мові філософія гендера закономірно переходить до проблеми виразу в широкому значенні цього слова. Репрезентативність тілесності – область філософування сучасних авторів, наприклад, Р. Шустермана, Е. Гросс, Дж. Батлер С. Бордо і багатьох інших, що розуміють її як перетин тілесного, психічного, ментального і соціального. Семіотичний аналіз став би базою для появи власне феміністського постструктурализма. Він пов'язується передусім з концепцією Ю. Кристевой, хоча вона різниться з тими, що успадкували її, Е. Сіксу, Л. Іригарей та ін. У Е. Сіксу утопічна виразна мова отримує назву «Жіночого листа», в протилежність «чоловічому», антитетично-раціональному. У Л. Іригарей йдеться про принципову зміну символізму – однозначного «фалічного» на багатозначний «вагінальний». Строкатість використовуваних термінів по-різному підкреслює специфіку нового розуміння мови, у якій немає центральних понять, що засновують ієрархію.
Ю. Крістева вважає, що маргінальний феміністський лист здатний змінити існуючий «колоніальний» устрій. Її концепція ґрунтується на теорії двох типів надання знаків і ідеї зміни мови Р. Барта, що є проектом звільнення пригніченого ірраціонального, містичного, – семіологічного – в мові. З цієї точки зору, різні варіанти – перераховані «класичні» і новітні – феміністської критики закономірно вписуються в загальний проект деконструкції. У цьому сила й одночасно джерело внутрішніх протиріч фемінізму постмодерністського періоду: якщо нове мислення, дійсно, продуктивне при аналізі форм опору традиційним владним структурам, «структурі» як концепту, то воно часто-густо виглядає антигуманним з точки зору традиційного розуміння суб'єктивності як індивідуальності.
Постмодерністський розвиток фемінізму, як показують дискусії останніх років, може підірвати феміністський рух зсередини. Виник навіть стійкий термін «гендер-скептицизм», що означає певну недовіру у рамках феміністського постструктурализму по відношенню до традиційного фемінізму, а також спроба захистити надбання фемінізму від постмодерної критики, своєрідна недовіра фемінізму щодо досягнень новітньої філософії. Адже якщо традиційний, передусім радикальний і соціалістичний фемінізм, виходячи зі свого розуміння жіночності, або жіночої сексуальності, намагався запропонувати альтернативну існуючій у цьому суспільстві форму її прояву, але знову-таки загальну для усіх жінок, то новітня філософія не лише переводить розмову з плану реального в символічний, дискурсивний, але і намагається повернутися до початкового.
Що ж станеться з гендерними дослідженнями, якщо центральні поняття, методологічні визначення виявляться тільки конструктами соціальних, політичних, історичних і інших дискурсивних практик? Як виокремити групу «фемінінної» ідентичності, якщо «жіноче» розчиниться в етнічному, класовому, віковому, а головне – в множинності непідвладних жодній класифікації ідентичностей? Чи існуватиме саме поняття «жіночого», якщо поняття жіночої ідентичності, згідно новітньої філософії виявляється конструктом? Чи зможе «досвід», як і раніше, займати центральне місце у феміністських дослідженнях, якщо немає і не може бути, з точки зору постструктурализму, ніякого фіксованого значущого досвіду, як немає фіксованого цілісного суб'єкта і відповідно фіксованої ідентичності? Саме тому гендерні дослідження мають бути предметом спеціального філософського дослідження.
В Україні питання світоглядного осмислення проблеми гендеру, на наш погляд, мають забарвлення ідеалізованого минулого, що міфологізоване та пройшло через час. Воно співвідноситься з конкретним сучасним, яке ми уявляємо і також міфологізоване. Але дещо в інший спосіб. Можна говорити про можливість діалогу, що продукує нову реальність та створює парадигму для майбутнього руху \ рухів. Історичний спадок країни надає переконливі свідчення про існування давньої матріархальної культури на території сучасної України. Фемінінний міф, що виник в цьому контексті, визначивши домінуючий (центральний) стан жінки в суспільстві, демонструє неабияку силу та гнучкість у своїй здатності виживати та адаптуватися до негараздів історичної долі України. Хоча його різні репрезентації і обслуговують дискурсивні практики, вони зазнають серії модифікацій і / або перероджень у відповідь на зміни обставин. Міфічні підстави зберігаються, встигнувши пустити глибоке коріння у свідомість. Тимчасове в українському менталітеті стає постійним. Сучасне українське суспільство рясніє ностальгічними ідеями. Його історична пам'ять або культурний архів (в термінах Фуко) наскрізь просякнуті матріархальною традицією наділених владою жінок, з якими більшість жіночого населення країни себе асоціює. Ця традиція обґрунтовує твердження, згідно з яким Україна не потребує в будь-якому варіанті сучасного, особливо західного, фемінізму, тому що вона завжди була фемінінним (читай матріархальним) товариством. У сучасному українському суспільстві йде пошук кращої моделі гендерного паритету. В основному ці дослідницькі практики сформувались під впливом західних феміністських текстів, які усвідомлюють необхідність зміни соціальних відносин, на яких будується рівність.
Потрібен
справжній діалог. Має виникнути життєздатна парадигма, придатна для висвітлення
того, що трактується ними як унікальна ситуація України. Беручи до уваги різні
точки зору, висловлені, усвідомлено чи ні, з приводу цього усіма українськими
феміністками, необхідно поміркувати над тим, яку роль відіграє історична
пам'ять у становленні нового знака-образа (icon) фемінінності? Що мається на
увазі під єдиним у своєму роді українським фемінізмом? Як він зароджується й
знаходить поширення? Використовуючи давньоукраїнський матріархальний міф як
відправний пункт, треба накреслити траекторію його наступних трансформацій Як
він був переосмислений відповідно до реалій кожного нового історичного процесу
або періоду? Як відроджується старий \ новий прадавній міф, як співвідноситься
з пострадянською дійсністю країни? 
Як переосмислити
традиційний жіночий міф, як примирити цю частину культурної спадщини, яка
повинна бути збережена, із західними феміністськими теоріями, на думку
більшості українців, несумісними з їхньою культурою й суспільством? Яка доля
фемінінного міфу в Україні? Однією із функцій міфу в історичному розвитку
народу, згідно з теорією Ролана Барта, стає ідея, що «міфи безперестану й
невтомно домагаються, потихеньку і безупинно вимагають, щоб усі люди (men)
(sic) пізнавали себе у віковічному й разом з тим історично конкретному образі,
який створений для них назавжди.»[3].
У своєму Материнському Праві (Das Mutterrecht) Бахофен (J. J. Bachofen)[4] пропонує теорію універсального матриархального суспільства, заснованого на гендерному поділі праці й відповідних цінностях. Він розглядає матріархат як одну із трьох обов'язкових стадій еволюції людини, що починалася зі стану варварства, який цілеспрямовано йшов до патріархату, найвищому рівню розвитку людства. Матріархат займає проміжний стан в його схемі й поділяється на серію модификаций, які досягають свого найвищого напруження в гинократії (gynocracy) або соціальному порядку, заснованому на поділі влади. Видатний археолог Марія Гимбутас (Marija Gimbutas) також визнає існування матріархальних соціальних порядків, але заперечує їхню універсальну передумову. Замість «загальносвітового допатріархального облаштування общинного життя», яке могло супроводжуватися або матріархальним правлінням, або матрилінеарним принципом успадкування, вона припускає існування двох паралельних видів соціальної організації.
Перший – матристико-гиланічна (matristic-gylanic) культура, що характеризується гендерною симетрією у здійсненні суспільного контролю (серед інших до нього належить суспільство, що розвинулося на території сучасної Західної України). Інший вид - андроцентрична або патріархальна система, що відбиває соціальний устрій, який характеризується чоловічим домінуванням над дружиною, зразок якого виявлений у курганній культурі. Гимбутас знайшла матеріальні свідчення його існування в районах середнього й нижнього басейнів Волги 2. Між іншим, інтерпретація археологічних свідчень кидає виклик багатьом нашим припущенням про культурну еволюцію України й Росії як двох частин одного процесу. Так, у своєму дослідженні східнослов’янських жінок російський історик Наталя Пушкарьова помилково припускає, що розбіжність у статусах жінок Київської Руси й Московії є лише різними стадіями еволюції одного народу.[5] Ці обставини включають в себе уявне (imaginary) минуле, що ідеалізується, — міфологізоване і пронесене через час — і конкретно існуюче (imagined) сьогодення, у якому минуле вже міститься.
Проміжок «посередині» стає місцем їхнього діалогу. Він продукує нову реальність і створює парадигму для майбутніх рухів. Разом з вражаючою очевидністю археологічних знахідок історична спадщина країни надає переконливе свідчення існування давньої матріархальної культури на території сучасної України. Фемінінний міф, який виник у цьому контексті, позначивши жінку як наділену владою і центральним положенням, демонструє дивну силу і гнучкість у здібності виживати і адаптуватися до негараздів історичної долі України [6]. Цей міф потребує різних новітніх репрезентацій і дискурсивних практик, як в Україні або не сформовані, або знаходяться у становленні.
ВИСНОВКИ
Темою статті стала проблема формування сучасної філософії гендеру в українській традиції, а також принципи формування фемінінного міфу в контексті формування різних новітніх репрезентативних та дискурсивних практик та їхні ролі в адаптації західних філософських ідей на теренах української гуманітаристики, зокрема філософії.
ЛІТЕРАТУРА
1. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб: Наука, 1999. – С. 106.
2. Джудит Батлер. Психика власти. – СПб: Алетейя, 2002. – С. 123.
3. Barthes Roland. Mythologies. – New York: Hill and Wang, 1972. – P. 36.
4. Bachofen J. J. Myth, Religion and Mother Right. Selected Writings of J. J. Bachofen. – Manheim.Princeton: Princeton University Press, 1967. – P. 56.
5. Пушкарёва Н. Л. Женщины Древней Руси. – М.: Мысль, 1989. – С. 78.
6. Рубчак Маріанна. Преобразование женственности в современной Украине \ Гендерные истории Восточной Европы. – Минск 2002. – С. 397.