УДК 124.2:167
С. М. Вовк,
Чернівецький національний університет (м. Чернівці)
Китайській культурі не притаманне протиставлення уречевленності і духовності, уявлення про людину як про «річ» гармонійно співіснує з визнанням за людиною особливого місця в універсумі. В китайській традиції людина, з одного боку, – це одна із речей – істот Космосу, а з іншого – виділяється із цієї множини та ставиться в один ряд з панівними силами Всесвіту – Небом і Землею. Таким чином утворюється універсальна космічна тріада (сань цай): Небо, Земля і Людина. Саме в ній Людина займає центральне положення посередника та об’єднуючого універсуму начала. В межах першого фактору Людина з’єднує, зв’язує воєдино Небо і Землю, а в якості об’єднуючого начала вона є мікрокосмом (маленьким «Небом і Землею»), який відображає в собі все розмаїття природи. Одночасно людина може подолати свою «окремішність» від світу і злитися (багатомірно!) з тілом (ті) космосу, утворивши єдине Ціле зі всім сущим, тобто проявивши предметний смисл і зміст єдиносущого людини і світу, котре по-різному реалізує даосизм і конфуціанство. У своєму філософському вимірі тема Людини як начала природного Неба і Землі, вводить тему присутності в межах принципу природності. У світі китайської думки є присутність розмірного цілого – буття, тобто єдиного буття природи і людини. Людина як член світової тріади та її об’єднуючий принцип не є просто абстрактним суб’єктом пізнання новоєвропейської філософії. Вірогідно, вона уособлює багатомірну присутність, завдяки якій буття світу стає також буттям в світі, а саме буття набуває мирської завершеності.
В якості мікрокосму, людина володіє здатністю моделювати Всесвіт та породжувати різні типи моделей. Прикладом цього вираження в китайських естетичних концепціях та безпосередньо в мистецтві є знамениті китайські сади і парки. У цьому смислі пейзажі з карликовими деревами – це спроби реалізувати багатомірний процес побудови адекватної моделі світобудови, «космос у вазі з квітами», що породжує почуття співпричетності універсуму і єдиної тілесності з природою. Іншим прикладом мікрокосмічної моделі світу слугує даоська алхімічна лабораторія.
Саме розуміння речі та її онтологічного статусу в китайській культурі було зовсім іншим, а ніж у Європі. В індійській філософії вчення про карму – рухома сила сансари, доктринальний стержень всіх релігій Стародавньої Індії – брахманізму (індуїзму), джайнізму і буддизму. Саме слово «карма» означає не «справа», «дія», «доля», а перекладається на китайську мову як «заняття», «спеціальність» або «професія». У ведійські часи під кармою розуміли тільки ритуально значущу дію ритуалу, яка дає бажаний результат або «плід» (пхала). Поступово предметний смисл і зміст цього поняття суттєво змінився – від акту фізичного, вербального до акту ментального і вольового (думка, наміри, бажання). Якщо у буддизмі немає поняття Бога, а карма – своєрідний закон природи (в ранзі абсолютного закону), то у джайнізмі під кармою розуміється «тонка матерія», яка ніби-то огортає душу і прив’язує її до неодухотвореного космосу, кидаючи на страждальні трансміграції. Людина відчужена від самої себе, «я» відчужено від «я», від того, що «я» є у своїй істині.
У чому смисл і зміст шляху до свободи? У самопізнанні крізь призму ідеологеми атман. Останнє поняття – одне із базових релігійної доктрини брахманізму. Самопізнання атмана приводить до звільнення від сансари. Прана, як індійський аналог ці, у значенні життєвої сили або вітальності розглядалась як першооснова індивідуального та космічного життя. Так, в Упанішадах поняття атман розглядається як: абсолютний суб’єкт всіх психічних станів, їх незмінний спостерігач (він “не те, що бачить око, а те, що бачать оком”); відмінний від тіла (Шанкара!); вічне Я, тотожне абсолютній першосубстанції – Брахману як найвищій і досконалій реальності; найвище божественне Я, яке ототожнюється з особистим Богом-Творцем (Ішвара), який є в якості Параматмана (найвищого Атмана), джерелом і творцем як світу, так й індивідуальних атманів відмінних від нього.
Недвоїста веданта утверджувала, що атман і Абсолют співвідноситься як частина і ціле, тоді як адванта-веданта утверджувала субстанціональну знаковість атмана і Абсолюта. На відміну від всіх напрямів веданти та школи санкх’я, школи ньяя, вайшешіка і пурва – міманса вважали, що атман – чиста субстанція, відмінна від свідомості не як природи цієї субстанції, а як її атрибут. Джайнізм визнає концепцію атмана як індивідуальну вічну субстанціальну душу (джіва). Буддизм заперечує існування атмана, замінюючи його п’ятьма скандхами, структуроване з’єднання яких і утворює те, що носить ім’я «особистість». Однак він нічого не утверджує про атмана як трансцендентному началу, котре стоїть за скандхами і формує емпіричну особистість. Тому деякі напрями Махаяни використовують це поняття (атман) для призначення найвищої реальності (татхата – те, що є насправді), яка розуміється в цих напрямах як Єдиний Ум, що утворює Абсолютне Тіло Будди (дхармакая). Осягнення істинної природи «Я» і тут утворює суть шляху до звільнення.
Отже, йога – це магістральний шлях реалізації основної цінності індійської культури – звільнення, що і визначає надзвичайно високий статус психопрактик, як в традиційній індійській культурі, так і на формування специфіки індійської філософії, системи якої є своєрідними проектами досягнення звільнення, трансформації людини із істоти невільної та страждаючої в істоту вільну і блаженну. В середині 80-х років буддологами В. І. Рудим і Є. П. Островською була розроблена теорія структурного поліморфізму. Ця теорія базується на тезі О. О. Розенберга (1887-1919) про необхідність предметно-змістовного розрізнення між буддійською філософією і буддизмом як народною релігією. Ними здійснюються помилки, суть яких безпосередньо зв’язана з непредметним смислом і змістом їх аналізу, що не враховував концептуальну цілісність індійських релігійно-філософських систем.
Вся індійська філософія – це релігійна філософія, що й зумовлювало її генетичний зв'язок з релігіями Індії – як з ортодоксальним брахманізмом, так і з альтернативним буддизмом і джайнізмом. Релігійна доктрина цих вчень – суттєвий фактор формування філософських шкіл, який певним чином спрямував розвиток філософської думки й одночасно окреслив їй межі на досягнення звільнення від циклічного існування в сан сарі, що й трансформувалось в смисло-змістовний контекст філософських вчень, тобто релігійно-філософських концепцій. Якщо брахманські школи тяжіли до субстанціоналізму і філософського реалізму, то буддійські філософи схилялись до номіналізму.